مقالات
نقش علما در جامعه‌پذیری سیاسی - با تأکید بر انقلاب اسلامی
مرتضی علویان
نهادهای دینی در تاریخ معاصر ایران یکی از نهادهای اصلی جامعه‌پذیر کننده در جامعه ایران به شمار می‌آید. این نهاد همواره در تحولات سیاسی- اجتماعی ایران با ابزارهایی که در اختیار داشت، نقش‌های بسزایی ایفا کرده است. مقاله حاضر در صدد تبیین نقش عالمان دینی در شکل‌گیری انقلاب اسلامی از طریق ابزارهای جامعه‌پذیری سیاسی است.
واژه‌های کلیدی: جامعه‌پذیری سیاسی، فرهنگ سیاسی، مشروعیت، عالمان دینی، ابزارهای جامعه‌پذیری سیاسی.
مقدمه
نهاد روحانیت در ایران معاصر همواره به عنوان نهادی مؤثر در جامعه‌پذیری عمل کرده است. بنابراین باورهای حاصل از جامعه‌پذیری این نهاد به علت تفکیک ساختاری روحانیت از نهاد سیاست، با باورهای سیاسی هیأت حاکمه تعارض پیدا نموده و هرگاه مسأله خاصی حادث می‌شد این تعارض علنی می‌گشت. نقش این تعارض در شکل‌گیری انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی قابل بررسی است، زیرا نتیجه آن بحران مشروعیت سیاسی و بروز انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی بود. در این مقاله به بررسی این تعارض از منظر جامعه‌پذیری سیاسی توسط نهاد روحانیت در انقلاب اسلامی می‌پردازیم و در این راستا این سؤال را پاسخ می‌دهیم که نقش روحانیت – به عنوان یکی از عوامل جامعه‌پذیری سیاسی – در فرآیند تحولات سیاسی ایران معاصر به خصوص انقلاب اسلامی چیست؟
1. جامعه‌پذیری سیاسی(1)
جامعه‌پذیری از دیدگاه‌های مختلف قابل تعریف است؛ از جمله:
جامعه‌پذیری عبارت است از مراحلی که شخص طی آن خصوصیات مناسب مورد نیازش را برای عضویت در جامعه به دست می‌آورد، که مهمترین پیامد آن، شناختی است از خود به عنوان یک موجود استوار اجتماعی، که به وسیله هنجارها، نقش‌ها و روابط با دیگران هدایت می‌شود.(2)
فرهنگ علوم رفتاری از زاویه دیگری را تعریف کرده، آن را «فرآیندی می‌داند که به وسیله ان فرد راه‌ها، افکار، معتقدات، ارزش‌ها، الگوها و معیارهای فرهنگ خاص جامعه خود را یاد می‌گیرد و آن را جزء شخصیت خویش می‌نماید».(3)
برای جامعه‌پذیری سیاسی تعاریف گوناگونی همچون «دایمی ساختن فرهنگ سیاسی»(4) و «شکل‌گیری بقا و تغییر فرهنگ سیاسی»(5) ارائه شده است. در مقاله حاضر تعریف ذیل مد نظر است:
روندی است که افراد به وسیله آن از دیدگاه‌ها و الگوهای سیاسی را کسب کرده و به وظایف، حقوق و نقش‌های سیاسی خود در جامعه آگاه می‌شوند و موجب انتقال آن از نسلی به نسل دیگر می‌شود، که این خود مقدمه‌ای برای ثبات و یا انقلاب می‌باشد.(6)
بنابراین بستر و حوزة مطالعات جامعه‌پذیری سیاسی،فرهنگ سیاسی است. حال این سؤال مطرح می‌شود که جامعه‌پذیری سیاسی طی کدام مراحل و همواره با چه روش‌هایی صورت می‌پذیرد؟ برای پاسخ به این پرسش، سؤال اصلی محققان جامعه‌پذیری سیاس را یاد‌آور می‌شویم که «چه کسی، چه چیز را، از چه کسی، تحت چه شرایط محیطی و با چه اثری می‌آموزد؟» این که چه کسی می‌آموزد و مخاطبان جامعه‌پذیری سیاسی چه کسانی‌اند، محققان معتقدند جامعه‌پذیری سیاسی روندی است که در همه عمر ادامه دارد؛ یعنی همه انسان‌ها و در همه مراحل زندگی خود ممکن است گرایش‌ها و ارزش‌های سیاسی و غیرسیاسی جدیدی فراگیرند؛ بنابراین مخاطبان جامعه‌پذیری سیاسی از کودک تا افراد کهنسال را شامل می‌شود. این که چه چیز را می‌آموزند؟ - همان‌طور که در تعریف جامعه‌پذری سیاسی بیان شد تقریباً تمام اعتقادات، ارزش‌ها، عقاید و وظایف سیاسی را می‌آموزند. این‌که از چه کسی و تحت چه شرایطی این امر صورت می‌گیرد، باید گفت که کارگزاران جامعه‌پذیری سیاسی این وظیفه را برعهده دارند و شرایط پذیرش آن را نیز همان راهی است که ساختارهای موجود با آن عمل جامعه‌پذیری را انجام می‌دهند و دارای روش‌های گوناگونی است. مهمترین آنها روش «آشکار یا مستقیم»(7) و روش «پنهان یا غیر مستقیم»(8) می‌باشد.
مهمترین کارکردی که برای جامعه‌پذیری سیاسی به شیوه‌های مذکور می‌توان برشمرد،(9) عبارتند از: 1. حفظ و نگهداری فرهنگ سیاسی؛ 2. تغییر و تحول در فرهنگ سیاسی؛ 3. خلق فرهنگ سیاسی.
درباره نهادها و کارگزاران جامعه‌پذیری سیاسی، تقسیم‌بندی‌های مختلفی ارائه شده که به نقش گروه‌ها و افراد در جامعه‌پذیر کردن می‌پردازند. از جمله تحقیق «ایزن اشتات» می‌باشد که راجع‌به نسل‌ها و گروه‌های سنی به کار گرفته است.(10) در مورد نهاد روحانیت و عالمان دینی و نقشی که در جامعه‌پذیری سیاسی ایفا می‌کنند، نظرهای متفاوتی وجود دارد و از همین رو آن را در تقسیم‌بندی‌های مختلف قرار می‌دهند، چرا که نقش گروه‌های مذهبی در همه جوامع مشاهده می‌گردد، هر چند متفاوت باشد. علت عمده این تأثیرگذاری این است که مذاهب حاملان ارزش‌های فرهنگی و اخلاقی هستند که خواه ناخواه پیامدهای سیاسی نیز دارد و بر مسائل سیاسی و سیاست‌های عمومی تأثیر می‌گذارد. رهبران مذهبی بزرگ خود را آموزگار مردم می‌دانند و پیروان آنها معمولاً کوشیده‌اند تا از طریق آموزش به جامعه‌پذیری شکل بخشند و از طریق موعظه و مناسک مذهبی،نومذهبان را در هر سنی جامعه‌پذیر سازند.(11)
در تشیع به دلیل اصول اعتقادی – درباره دستگاه رهبری- پیوند نزدیکی بین دین و دنیای مردم وجود دارد. رهبران مذهبی و عالمان دینی نقش محوری و بنیانی دارند که با نگاهی به تاریخ شیعه این امر کاملاً مشاهده می‌گردد که علاوه بر رهبری معنوی مردم، رهبری و هدایت سیاسی مردم را در بسیاری از مقاطع تاریخ شیعه عهده‌دار بودند. این نشان دهنده تأثیر روحانیون به عنوان حاملان دین در امر جامعه‌پذیری سیاسی است که سعی دارند فرهنگ سیاسی بر اساس ارزش‌ها و اعتقادات شیعی را تبیین و ترویج کنند.
2.فرهنگ و هویت سیاسی(12)
«واژه فرهنگ از زبان پهلوی (فارسی میانه) از دو جزء «فر» و «هنگ» تشکیل شده است. فر یا فرّه نمود بارقة الهی که بردل انسان تجلّی می‌کند و مایه تعالی و کمال نفس می‌گردد و هنگ یا هنج از مصدر هیختن یا هنجیدن به معنای آوردن و جلوه‌گر ساختن است؛ فلذا فرهنگ تجلی کمال و تعالی در انسان و جامعه است».(13)
هنگامی که فرهنگ یا واژه دیگری همراه می‌شود هدف نشان دادن یا تمرکز روی ابعاد، آثار و تجلیات آن واژه است؛ از این رو فرهنگ سیاسی یعنی «نظامی از باورهای تجربی و نمادهای عاطفی و ارزش‌ها، که موقعیت وقوع کنش سیاسی را تعیین و تعریف می‌کند».(14)
عناصر تشکیل دهنده فرهنگ سیاسی عبارتند از: 1. سمت‌گیری در مورد قدرت سیاسی) orientation)؛ 2. نگرش‌های موجود به قدرت سیاسی((attitudes؛ 3. احساسات مختلف در مورد قدرت سیاسی ((sentiments؛ 4.ارزش‌ها(values). یکی از موضوعاتی که در فرهنگ سیاسی مطرح می‌شود، ترمیم عرصه‌ای از تأثیرگذاری یک فرهنگ سیاسی است: در پاسخ این سؤال که چگونه فرهنگ سیاسی یک ملت بر رفتار شهروندان و رهبران آن در سراسر نظام سیاسی تأثیر می‌گذارد و چگونه می‌توان جنبه‌های مختلف فرهنگ سیاسی ملت‌ها و جوامع مختلف را با هم مقایسه کرد و از این راه تمایلات آنها را بری رفتارهای حال و آینده دریافت؟ مبحث سطح تحلیل‌ها مطرح می‌شود؛ بر این اساس بررسی و مطالعه فرهنگ سیاسی یک ملت را در سه سطح می‌توان انجام داد: 1. سطح نظام یا تمایلات سیستمی؛ 2. سطح فرآیند یا تمایلات فرآیندی؛ 3. سطح سیاست‌گذاری یا تمایلات سیاست‌گذاری. ارتباط جامعه‌پذیری با فرهنگ سیاسی از موضوعات مهم است، زیرا جامعه‌پذیری سیاسی در سطح فوق موجبات انتقال فرهنگ سیاسی به نسل آینده جامعه را فراهم می‌آورد،(15) و از طریق فرآیند اجتماعی شدن، فرهنگی را فرا می‌گیرند و موجب انتقال آن فرهنگ می‌گردند. هر فرد دانش‌ها، اعتقادات، ارزش‌ها، هنجارها،و انتظارات جامعه خویش را از این طریق کسب می‌کند و از طریق یادگیری (درونی کردن) فرهنگ، انسان موفق می‌شود برای خویش شخصیت کسب کند،(16) و مهارت‌هایی را که برای بقایشان در محیطهای طبیعی گوناگون لازم است فرا می‌گیرند.(17) از جمله آنها آموزه‌های سیاسی است و افراد از طریق جامعه‌پذیری سیاسی می‌آموزند و به آنان فرهنگ سیاسی خاصی منتقل می‌گردد. بنابراین بین جامعه‌پذیری و فرهنگ سیاسی رابطة ناگسستنی وجود دارد و در این میان، سخن از نهادهایی است که در فرآیند جامعه‌پذیری سیاسی نقش ایفا می‌کنند. اگر نهادی توانایی ایجاد و انتقال فرهنگ سیاسی خاصی را دارا باشد زمینه‌های حاکم شدن آن فرهنگ سیاسی نیز فراهم می‌شود و اگر با فرهنگ سیاسی حاکم هماهنگی و وجه اشتراک وجود داشته باشد زمینه‌های بقا و تداوم آن را در پی خواهد داشت و اگر تزاحم و تضاد واقع شود زمینه‌های شورش و انقلاب و دگرگونی را فراهم می‌آورد.
3.مشروعیت(18)
«مشروعیت» مصدر جعلی (مصدر صناعی) از کلمه مشروع است. مشروع (اسم مفعول) یعنی آنچه موافق شرع باشد یا چیزی که طبق شرع جایز باشد.(19) مشروعیت در اصطلاح برای بیان قانونی بودن حکومت به کار می‌رفته است. با توجه به سابقه این دانشواژه و تعاریف گوناگونش می‌توان آن را «نوعی توجیه عقلی اطاعت مردم از زمام‌داران و اعمال قدرت آنان بر مردم» یا «توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم» تلقی کرد. در این مفهوم، مشروعیت مظهر و میزان و ملاک پذیرش ذهنی قدرت حاکم در نزد افراد جامعه است که با مفهوم سیادت به معنای اعمال قدرت مرتبط می‌شود.(20) بنابراین بین مشروعیت مصطلح در علم سیاست با مشروعیت به معنای مطابقت با شرع و حکم دین فرق وجود دارد و آنچه از legitimacy فهمیده می‌شود، با معادل‌های چون مقبولیت،حقانیت، قانونیت و روایی بیشتر هماهنگ است. از این رو مشروعیت به معنای ظرفیت نظام سیاسی برای ایجاد و حفظ اعتقاد به این اصل است که نهادهای سیاسی موجود از صحت عمل برخوردار بوده یا نه.
مشروعیت مد نظر این نوشته برگرفته از نگاهی کلی به این واژه است، چرا که مشروعیت نظام‌های سیاسی معاصر بیشتر معمول موفقیت آنها در حل و فصل اختلافات درونی سیستم‌ها و از میان بردن تفرقه در جامعه است؛ بنابراین بحران مشروعیت همچون بحران هویت، توزیع و مشارکت اهمیت پیدا می‌کند. منظور از بحران مشروعیت، بحران تغییر و تحول است.(21) اختلال در نظام فلسفی و ارزشی جامعه موجب بروز بحران مشروعیت می‌گردد. بحران مشروعیت زمانی دامن‌گیر یک نظام سیاسی می‌گردد که نظام سیاسی از پاسخ‌گویی به خواست‌های شهروندان ناتوان شود و پشتیبانی مردم از آن نظام متزلزل گردد.
نکته مهم در مقاله نشان دادن این مطلب است که در جامعه‌پذیری سیاسی، فرهنگ سیاسی محور کارهاست؛ یعنی از این طریق، فرهنگ سیاسی جامعه شکل می‌کیرد و از راه فرهنگ سیاسی که همان باورها، اعتقادات، ارزش‌ها و هنجارهای جامعه در خصوص مباحث سیاسی و نظام حکومتی است، تداوم و بقا را در پی خواهد داشت، زیرا اگر فرهنگ سیاسی که از طریق جامعه‌پذیری به وسیله ابزارهای مختلف به جامعه و به ویژه نسل آینده منتقل می‌گردد، همخوانی با نظام حکومتی و سیستم سیاسی داشته باشد، همگامی و همراهی‌ای بین مردم و نظام سیاسی ایجاد می‌گردد که نتیجه آن افزایش مشروعیت نظام سیاسی است و با افزایش مشروعیت نظام،بقا و تداوم آن برای مدت زمان بیشتری بیمه می‌گردد؛ اما چنانچه فرهنگ سیاسی منتقل شدة به جامعه با آنچه در نظام حاکم سیاسی ترویج و ترغیب می‌شود مختلف و متفاوت باشد، زمینه درگیر شدن و اختلاف و بحران و در نهایت دگرگونی فراهم می‌گردد، چون در این صورت مشروعیت نظام سیاسی که همان توجیه عقلانی نظام حاکم توسط مردم است کاهش می‌یابد و مردم زمانی که توجیهی برای حمایت از سیستم نیابند، موفقیت رژیم در نزد مردم خراب‌تر می‌شود و زمینه‌های بحران و انقلاب فراهم می‌آید.
نقش علما در تحولات سیاسی – اجتماعی ایران
در جوامع مختلف نهادهای گوناگون در جامعه‌پذیر کردن افراد نقش ایفا می‌کنند. در ایران نیز نهادها و عوامل جامعه‌پذیری از جمله نهاد روحانیت در این راستا به ایفای نقش می‌پردازند. نهاد مذهب و به تبع آن علما از گذشته‌های دور در ایران نقش ویژه‌ای را ایفا می‌کرد تا جایی که به اعتقاد یکی از ایران شناسان «آنچه که انسجام جامعه را حفظ می‌کرد، اسلام بود».(22) از آغاز قرن دهم شمسی این نقش به اسلام شیعی واگذار شد و در این راستا روحانیت محور ارتباطی بین مذهب و مردم قرار گرفتند و کارویژه‌هایی مانند «تصدی موقوفات، مدارس دینی، محاکم شرعی و برخی امور دیوانی و دفتری»(23) به این نهاد واگذار گردید. همچنین از آن جایی که روحانیت تشیع، امر حکومت و دخالت در سیاست را لحاظ نظری ریشة قدرت روحانیت شیعه را باید در اندیشة امامت و غیبت امام آخر(عج) و نیابت عامه علما در دوران غیبت جست».(24)
باتوجه به کارویژههای فوق و انسجام و سازمانی که در درون نهاد روحانیت نسبت به سایر نیروهای اجتماعی وجود داشت، موقعیت ویژه‌ای برای این نهاد فراهم آمد و همین امر موجب شد که «در چنین حرکت ضد بیگانه و ضد حکومتی نقش تعیین کننده‌ای را ایفا نماید».(25) برجسته‌ترین نقش روحانیت در حرکت‌های انقلابی را می‌توان در جریان شکل‌گیری انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی جست و جو کرد. بسیاری از محققان به نقش روحانیت در انقلاب مشروطه اذعان دارند. در کتاب تشیع و مشروطیت در ایرن آمده است: «باور عمومی آگاهان به تاریخ ایران به درستی آن است که مهمترین نیروی پشتیبان انقلاب مشروطیت همانا علما بودند. اگر آنان را انقلاب را تأیید نمی‌کردند مسلماً در نطفه خفه می‌شد».(26) ادوار براون(27) نیز معتقد است: «یکی از جنبه‌های بارز انقلاب ایران – زیرا قطعاً در خور نام انقلاب است – آن است که روحانیون خود را در طرفی قرار داده‌اند که پیشرو و آزادی خواه است. فکر می‌کنم که این امر تقریباً در تاریخ جهان بی‌دلیل است».
وی در ادامه می‌افزاید: «حمایتی که توسط حداقل سه تن از مجتهدان اصلی کربلا و نجف از نهضت مشروطه به عمل آمد و تکفیر عملی شاه توسط آنها، کاملاً مشهور و معلوم است».(28) روحانیت شیعه با توجه به ابزارهای جامعه‌پذیری سیاسی که در اختیار داشت تلاش کرد این تغییر در راستای اصئل اساسی اسلام و منافع عمومی مردم شکل‌گیرد که بارزترین ثمره آن تجدید استبداد شاهنشاهی قاجار و تأسیس مجلس شورا و تدوین قانون اساسی بود.
نقش علما در انقلاب اسلامی
برای شناخت نقش و اهداف گروه‌ها و نهادها در تحولات جامعه، اطلاع از زندگی و اندیشه رهبران فکری آن لازم می‌نماید، چرا که رهبران در جامعه‌پذیری سیاسی با ابزارها و کارگزارانی که به خدمت می‌گیرند، سعی در تحکیم فرهنگ سیاسی حاکم، تغییر و تحول در فرهنگ سیاسی در صورت تضاد با آن و یا خلق فرهنگ سیاسی جدید در شرایط زمانی خاص می‌کنند. با نگاهی به دو سه دهه قبل از انقلاب با افراد برجسته‌ای از درون روحانیت مواجه می‌شویم که زحمات زیادی در تنویر افکار عمومی مردم و ساختن یک فرهنگ اصیل و ناب ملی – مذهبی بر دوش کشیدند؛ از جمله آنها امام خمینی (ره) است.
امام خمینی(ره) در سال‌های تحصیل، با توجه به تحولاتی که در ایران به وقوع می‌پیوست تجربه‌های گران‌بهایی را اندوختند که زمینه تحول و تکوین اندیشه و عمل سیاسی ایشان را فراهم آورد. به ویژه تعدادی از اساتید ایشان از شاگردان برجسته رهبران روحانی مشروطه و از جمله آخوند خراسانی بودند که هر کدام خاطرات تلخ و شیرین خود را با شاگردان خود در میان می‌گذاشتند. نتیجه آن نیز تحصیل یک تحلیل منطقی و تاریخی دقیق از مشروطه بود. همچنین حضور بسیاری از رهبران روحانی انقلاب 1920عراق در ایران – که امام بخشی از دروس سطح را نزد آنان گذراند – تأثیرات زیادی در روحیه سیاسی و مبارزاتی امام داشتند. ایشان می‌فرمایند:
علمای عراق را که تبعید کردند به ایران برای مخالفتی بود که با دستگاه‌ها می‌کردند. مرحوم آقای حاج سیدابوالحسن و مرحوم آقای نائینی و مرحوم شهرستانی و مرحوم خالصی... اینها را جمع کردند و تبعید کردند به ایران، ما خودمان اینها را شاهد بودیم... .(29)
در دوران رضا شاه، موضع‌گیری امام در مورد کشف حجاب و در خواست از آیت‌الله حایری برای آعتراض به آن، حاکی از در صحنه بودن امام در این سال‌ها دارد و در سال‌های پایانی حکومت پهلوی اول که فشار و اختناق بسیار افزایش یافته بود، ایشان یکی از کارکردهای جامعه‌پذیری را به نحو احسن به انجام می‌رساندند که آن برپایی درس اخلاق بود. درس اخلاق امام(ره) که مخاطبان آن عموم مردم و خصوصاً نسل جوان بودند که از طریق ارائه و تبیین اندیشه و فرهنگ اسلامی در ابعاد فردی، اجتماعی، سیاسی و ... یک الگوی ناب و اصیل را به مخاطبان منتقل می‌کردند که به گفته بسیاری، تأثیر شگرفی در مخاطبان ایجاد می‌کرد. در دوران حکومت پهلوی دوم ایشان تمرکز بر آگاهی بخشیدن مردم و ارتقای فرهنگ توده مردم را سرلوحة اقدامات خود قرار دادند، به طوری که در پاسخ به کسانی که خواهان اقدامات غیر فرهنگی علیه رژیم بودند می‌فرمود: «فعلاً مبارزه مسلحانه به صلاح نیست و کار فرهنگی روی مردم، مقدم بر هر کار دیگری است تا زمینه‌های مردمی فراهم نشده باشد، مبارزه مسلحانه کاری از پیش نخواهد برد».(30)
بنابراین، برای ایجاد و بسترسازی امور فرهنگی از شیوه‌های مختلفی بهره می‌جستند که ارتباط با نسل جوان که سازندگان آینده ایران بودند از اهمیت ویژه‌ای در این راستا بر خوردار بود.
به طور کلی می‌توان رهبری امام(ره) را در این دوره به چهار مرحله تقسیم کرد:
دوره اول: ظهور امام به عنوان یک رهبر سیاسی و مذهبی و کسب مقبولیت سریع ایشان در بینمردم که آغاز این دوره مخالفت با تصویب‌نامة انجمن‌های ایالتی و ولایتی و بارزترین آن سخنرانی در عصر عاشورای 1342 ش. می‌باشد. . با مخالفت ایشان با تصویب کاپیتولاسیون و تبعید به ترکیه به پایان می‌رسد.
محور تلاش‌ها و فعالیت‌های این دوره بیان رابطه جدایی ناپذیر بین دین و سیاست در اسلام و مقابله با تفکراتی همچون تقیه و کناره‌گیری از مسایل سیاسی و ...، کشاندن حوزه علمیه و روحانیت به کانون تحولات سیاسی – اجتماعی ایران و ایفای نقش توسط آنان، توجه و تمرکز به کانون فساد یعنی سلطنت و شخص شاه و کنار گذاشتن شیوه‌های محافظه‌کارانه و حمله مستقیم به نفوذ و حضور قدرت‌های بیگانه در ایران، می‌باشد.
دوره دوم: این دوره که با تبعید امام به ترکیه (13 آبان 1343) آغاز و با عزیمت ایشان از عراق پایان می‌یابد. در این دوره به مقتضای زمان و با توجه به حوادث و اتفاقاتی که در ایران واقع می‌شد پایان می‌یابد. در این دوره به مقتضای زمان و با توجه به حوادث و اتفاقاتی که در ایران واقع می‌شد امام از طریق انتشار اعلامیه‌ها، فتاوا، انجام سخنرانی‌ها و بیانیه‌ها در راستای ارتباط معنوی با مردم و فرهنگ سازی نوین گام بر می‌داشتند.
دوره سوم: این دوره از 1356 با شهادت فرزند امام (آقا مصطفی) و انتشار مقاله توهین‌آمیز به رهبری انقلاب آغاز و تا پیروزی انقلاب اسلامی ادامه می‌یابد.
شیوه‌های مبارزاتی امام در این دوره، جلوگیری از رخنه فرصت طلبان، عدم سازش بر سر اصول، رساندن ندای مردم مظلوم ایران به جهانیان، آینده نگری و سنجش وضعیت در رسیدن به هدف و ... را می‌توان نام برد.
دوره چهارم: بعد از پیروزی انقلاب اسلامی تا رحلت ایشان. در این دوره، کارکردهای مختلف از نظام جمهوری اسلامی مشاهده می‌شود که الگوی نوینی خصوصاً در عرصه‌ای مختلف فرهنگی نمایان می‌شود.
آنچه که در این نوشتار مهم است، این‌که امام به عننوان یکی از عالمان دینی، کارکردهای مختلفی را از خود از طریق جامعه‌پذیری به جای گذاشتند که نتیجه آن شکل‌گیری فرهنگ سیاسی جدیدی بر اساس مبانی اسلام بوده است که نمونه بارز آن نیز طراحی و ارائه الگوی حکومت اسلامی است که با فرهنگ سیاسی حاکم در تضاد بوده و زمینه‌های انقلاب اسلامی نیز فراهم می‌آید.
از جمله شخصیت‌های روحانی دیگر که در دوره رژیم پهلوی خدمات گسترده‌ای را در ترویج فرهنگ اسلامی و مقابله با فرهنگ نظام حاکم داشت آیت‌الله طالقانی(ره) است. ایشان در فضایی که جریان‌های مختلف سیاسی همچون جریان‌های ملی و ناسیونالیستی، مارکسیستی، و جریان‌های سیاسی حاکم و وابسته به دولت، فعالیت‌های فرهنگی خود را شدت بخشید و با تشکیل جلسات و محافل مذهبی در بین مردم و خصوصاً جوانان به تعمیق مبانی اعتقادی آنان پرداخت و در همین راستا برای سامان دادن فعالیت‌های خود، اقدام به تاسیس «کانون اسلام» و مجله‌ای به نام «دانش‌آموز» نمود. وی می‌گوید:
... چون احساس کردم که جوانان ما از جهت عقاید و ایمان در معرض خطر قرارا گرفته‌اند... جلساتی برای عده‌ای از جوانان و دانشجویان درباره بحث در اصول عقاید و تفسیر قرآن تشکیل دادم و دنبالة این جلسات، انجمن‌ها و کانون‌های اسلامی تشکیل شد مانند کانون اسلام، انجمن تبلیغات اسلامی و اتحادیه مسلمین، که هر کدام دارای نشریات منظم و فراخور افکار و وضع روز بود.(31)
به طور کلی عمده‌ترین محورهای تلاش‌های ایشان عبارتند از: 1. به صحنه آوردن قرآن و راهنمای عملی قرار دادن آن؛ 2. شناساندن استبداد شاهنشاهی به عنوان ریشة همه فساد‌ها؛ 3. ایجاد پل ارتباطی میان نسل روشنفکر با روحانیت و توده مردم 4. تبیین فرهنگ سیاسی اسلام برای نسل نو، و.... . بنابراین مشاهده می‌شووود که تمرکز فعالیت آیت‌الله طالقانی بر امور فرهنگی و تبیین بنیان‌های فکری اسلام در عرصه‌های مختلف برای جامعه بوده است. و با استفاده از ابزارهای گوناگون سعی در انتقال فرهنگ سیاسی اسلام از طریق جامعه‌پذیری را داشتند.
ابزارهای جامعه‌پذیری سیاسی علما
روحانیت (عالمان دینی) با محور قرار دادن فعالیت‌های فرهنگی و فکری، سعی در طرح یک فرهنگ سیاسی مستقل در میان مردم به عنوان الگوی جایگزین را داشتند. در این میان ابزارهای گوناگونی برای جامعه‌پذیری سیاسی بهره می‌جستند که مهمترین آنها عبارتند از:
1.مرجعیت دینی: یکی از کارویژههای مهم روحانیت، رهبری و هدایت دینی مردم و استنباط احکام اسلامی است که این نقش یک رابطه ناگسستنی در تمام مراحل زندگی بین مردم و روحانیت را سبب می‌گردد. روحانیت با استفاده از این ابزار سعی در برقراری ارتباط با مردم و گروه‌های مختلف سنّی داشتند و با طرح حکومت اسلامی، الگوی جدیدی را مطرح کردند.
2. رهبری سیاسی: نقش روحانیت شیعه در مسائل سیاسی و اجتماعی کاملاً در زمان‌های مختلف مشهود است. این نقش به پایگاه اجتماعی روحانیت، موقعیت و فضای ذهنی مردم و نظام سیاسی بر می‌کشته است. چه آن که «تعلق آنان به جنبش بیشتر به طرفداری از بینش اجتماعی و یا اصول اعتقادی خاص مربوط می‌شد که همانا اعتقادات شیعه و تبعیت آنان از مراجع بوده است که بر اساس آن برای مشارکت در فعالیت‌های سیاسی آماده می‌شدند».(32)
3. مساجد، منابر و مجالس وعظ و خطابه: از مهمترین راه‌های ارتباط روحانیت با مردم مساجد است. جان. دی. استمپل یکی از دیپلمات‌های امریکا و نویسنده کتاب درون انقلاب ایران و از شاهدان نزدیک وقایع انقلاب در این زمینه می‌گوید:
یک جنبة مهم رشد حرکت انقلابی، مشارکت دایمی و فزایندة سازمان‌های شیعی مذهب ایرانیان در جنبش بوده است. در کشور 35 میلیونی ایران، تقریباً هشتاد تا نود هزار مسجد و 180 تا دویست هزار روحانی وجود دارد، سریع‌ترین و مطمئن‌ترین راه برای رساندن پیام از شهری به رهبران شهر دیگر از طریق شبکه مسجد انجام می‌گرفت که توسط روحانیون رده بالا صورت می‌گرفت.(33)
مهمترین کارویژه مسجد مکان ویژه‌ای برای ترویج و تبلیغ و تبیین مبانی فرهنگ اسلام در زمینه‌های مختلف از جمله فرهنگ سیاسی اسلام بوده است. روحانیت به عنوان نیروهای اصلی و محوری مساجد، هدایت مذهبی و اجتماعی و حتی سیاسی را بر عهده داشتند. علما از ابزارهای فوق و همچنین دیگر راه‌ها، در گسترده‌تر کرئن جامعه‌پذیری سیاسی بهره می‌جستند، به خصوص این نقش زمانی پر رنگ‌تر می‌گردد که سیاست فرهنگی و اجتماعی رژیم در تغییر اساسی فرهنگ ملی – مذهبی مردم استوار گردیده بود. سلسله پهلوی که تداوم و تحکیم پایه‌های قدرت خود را در اصلاحات جدید و تغییر فرهنگ عمومی مردم می‌دانست به تدوین سیاست جدید فرهنگی پرداخت.
سیاست‌های فرهنگی رژیم پهلوی
سیاست‌های عمده فرهنگی این دوره را می‌توان بر اساس چند محور تقسیم کرد:
1.ناسیونالیسم، که دارای دو وجه ایجابی یعنی باستان ستایی و وجه سلبی یعنی اسلام زدایی است. مدحان رژیم رضا شاه همواره او را یک ناسیونالیست معرفی می‌کردند، در حالی که مؤلفه‌های آن را دارا نبود.
از یک طرف پافشاری او بر شبیه کردن هر چه بیشتر ایران با تصورات خودش از کشورهای اروپای غربی و طرد سنت‌های بومی حاکی از خوارشماری میراث گذشته بوده و از سوی دیگر، نوعی همانند سازی تعمدی ایران نو تحت لوای حکومت پهلوی با افتخارات امپراتوری‌های ایرانی قبل از اسلام وجود داشت، که نشان از دیدگاه متناقض و غیر منسجم رضا شاه دارد.(34)
دلیل توجه به ایران باستان این بود که آنان برای جبران عقب‌ماندگی ایران از کشورهای اروپایی، به دنبال تقلید کامل از فرهنگ غربی بودند و از آن جا که ارزش‌های نشأت گرفته از فرهنگ اسلامی تضاد با آن داشت، پیروی کامل نتیجه‌ای جز برخورد و ایجاد تشتّت نمی‌توانست داشته باشد؛ از این رو پر رنگ نشان دادن فرهنگ ایران باستان، نگاه ضعیف‌تری را بر فرهنگ اسلامی در پی می‌داشت، تا جایی که اقبال لاهوری که به فرهنگ ایرانی – اسلامی عشق می‌ورزید از ملی گرایی افراطی که ملازم با اسلام زدایی بود، به شدت انتقاد می‌کند و می‌گوید:
کار آن وارفته ملک و نسب
ذکرت پور است تحقیر عرب
روزگار او تهی از واردات
از فبور کهنه می‌جوید برات
با وطن پیوست و از خود در گذشت
دل به رستم بست و از حیدر گذشت(35)
در طول سلطنت رضاخان در همه آثار فرهنگی و هنری و تحقیقات و تتبعات تاریخی و نیز سازمان‌های اداری و نظامی، تأثیر ملی‌گرایی افراطی به صورت‌های مختلف دیده می‌شود؛ برای مثال تأسیس نهادهای جدیدی مانند انجمن آثار ملی، ترویج باستان‌گرایی با تأکید بر یکتایی نژاد آریایی، پرداختن به تاریخ شاهان گذشته و نشان دادن عظمت دولت‌های شاهنشاهی، صورت گرفت. وجه سلبی نیز اسلام‌زدایی است. که روی دیگر همان سکه باستان گرایی است.
2. تجدّدخواهی: ترویج فرهنگ غرب در ایران با استفاده از ابزارهای گوناگون بوده است. همین سیاست‌های فرهنگی به شکل جدید در دوره محمدرضا شاه پهلوی مشاهده می‌گردد، حتی در این دوره به دلیل وضعیت جدید رژیم در راستای تحولات منطقه‌ای و جهانی برای حفظ و تداوم منافع بیگانگان به ویژه امریکاییان، تغییر فرهنگ عمومی و سیاسی مردم اجتناب‌ناپذیر می‌نماید. در این مقطع زمانی، در بستر جامعه، تضاد فرهنگی بین فرهنگ مذهبی که عالمان دینی آن را تبلیغ می‌کردند و فرهنگ جدید رژیم پهلوی در حال شکل‌گیری بود. اقدامات پهلوی اول، در راستای تغییر فرهنگ مذهبی مردم را می‌توان در تأسیس نهادهایی چون شورای عال معارف، جمعیت نسوان وطن خواه، کانون بانوان، مؤسسه وعظ و خطابه و تأسیس مدارس و آموزشگاه‌های نوبنیاد مشاهده کرد. دست مایه محمدرضا شاه (پهلوی دوم) تجربه پدرش بود. وی نیز دست به اقداماتی برای محدودیت و کنترل هر چه بیشتر نهاد مذهب و روحانیت در ایران زد؛ برای نمونه گرفتن آزمون از طّلاب، طرح کنترل مدرسه فیضیه توسط ساواک، اعدام و شکنجة روحانیون برجسته مخالف رژیم، برگزاری جشن‌های شاهنشاهی و سرکوب مخالفان، دستگیری طلاب جوان به مناسبت‌های مختلف و تشکیل دانشکده علوم اسلامی با هدف تضعیف روحانیون.
بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که ایدئولوژی رژیم پهلوی بر پایه اسطوره‌پردازی با استفاده از دو پایگاه مشروعیت و قدرت بوده است که از ارتش به مثابه ابزار قدرت خود استفاده می‌کرد؛ اما برای کسب مشروعیت به ناسیونالیسم ایرانی روی آورده،این ایده در تمام سالیان حکومت پهلوی اول و دوم تبلیغ و ترویج می‌گردید، تا از طریق حمایت‌های مردمی را به دست آورد. بنابراین آهنگ دایمی تبلیغات در این دوره بر این مسأله استوار بود که ایران فقط هنگامی نیرومند است که شاه نیرومند باشد؛برای مثال جشن‌های دوهزار و پانصد ساله که بر نفی همه نمودارهای ایدئولوژی شیعه استوار بود. ایدئولوژی حاکم بر اساس تقویت سلطنت و ناسیونالیسم ایرانی بنا گردیده بود که به تعبیر ماروین زونیس، این اقدام تلاشی بود «برای کاستن نقش اسلام در جامعه ایران و نشان دادن این نکته که مشروعیت رژیم به گذشته پیش از اسلام مربوط می‌شود».(36) اما آنچه در باور عمومی مرئم ایران در مورد رهبری موفق وجود داشت، رهبری دین‌دار و حافظ دین و اسلام و همدل با مردم بود، در حالی که ایدئولوژی حاکم این را بیان نمی‌کرد.
در مقابل تلاش‌های بی‌وقفه رژیم پهلوی در راستای دگرگونی فرهنگی، روحانیت با رهبری مستقیم امام در سال‌های 1341 به بعد، از طریق ابزارهای جامعه‌پذیری که در اختیار داشت به ترویج و تبیین فرهنگ اسلامی در عرصه‌های مختلف زندگی مردم از جمله سیاست پرداخت. با بیان مبانی اسلام به صورت استدلالی نوعی آشنایی بیشتر و نزدیک‌تر مردم با اسلام در حال شکل‌گیری بود که از گذشته تداوم می‌یافت. مردم ایران سرافرازی و پیروزی خود را در سایه اسلام و اقتدار کشور می‌دیدند که در ایدئولوژی رژیم پهلوی وجود نداشت.
بنابراین در باور سیاسی مردم ایران چندگانگی و چند پارگی در مورد نظام سیاسی را مشاهده می‌کنیم؛ امااز آن جا که ایدئولوژی رژیم بر محور اسطوره‌سازی و ناسیونالیسم شکل گرفته بود و نوعی تعارض را در خود می‌پروراند و با باورهای اعتقادی و مذهبی مردم نیز فاصله داشت، با تلاشروحانیت و نیروهای مذهبی، پیروزی به سود فرهنگ سیاسی اسلام، که با باورهای اعتقادی مردم عجیین شده بود متحقق شد.
پی‌نوشت‌ها
1.political socialization.
2.Rogers cruton, adictionary of political thought, London: the macmillan press LTD. 1986, P. 428 .
3.علی‌اکبر شعاری نژاد، فرهنگ علوم رفتاری (تهران:انتشارات امیر کبیر، 1364) ص 415.
4.Michacl G. Roskin etal, Political seience, An Iniroduction, Newjersy , Prentice – hali inter national Inc, 1988, P. 141.
5. Gabril A. Almond, And bingham powell jr, Comparative politice,system, process and policy, Little brown and company Boston. 1818, P. 79.
6.Robert G. Meadow, poluics Aa Communication, Newgersy, Ablex Pablishing corporation, 1980, P. 23.
7. Manifest
8. Latent
9. مهرداد، هرمز، جامعه‌پذیری سیاسی، چاپ اول (تهران: پاژنگ، 1376) ص 46.
10. کی روشه، مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی عمومی، کنش اجتماعی، ترجمه هما زنجانی‌زاده (مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، 1367) ج 1، ص 168.
11. الموند و پاول، «جامعه‌پذیری سیاسی و فرهنگ سیاسی»، ترجمه علیرضا طیب، مجله اطلاعات سیاسی، اقتصادی، ش 113 و114 (1375).
12. Political Identity and Culture
13. سید علی‌اصغر کاظمی، بحران نوگرایی و فرهنگ سیاسی در ایران معاصر (تهران: نشر قومس، 1376) ص 35.
14. همان، ص 28.
15. الموند و پاول، پیشین.
16. منوچهر محسنی، مقدمات جامعه‌شناسی (تهران: ناشر: مؤلف چاپخانه مروی، چاپ سوم، 1367) ص 168.
17. بروس کوئن، درآمدی بر جامعه‌شناسی، ترجمه محسن ثلاثی(تهران: انتشارات فرهنگ معاصر، 1370) ص 47.
18. Legitimacy
19. محمد معین، فرهنگ فارسی (تهران: امیرکبیر).
20. علی کلیانی، مشروعیت و ثبات سیاسی در ایران57 – 1332 (تهران: دانشگاه تربیت مدرس، دانشگاه علوم انسانی، 1378) ص 8.
21. عبدالعلی قوام، چالش‌های توسعه سیاسی (تهران: نشر قومس، 1379) ص 54.
22. آن. کی. اس. لمبتون، نظریه دولت در ایران، ترجمه چنگیز پهلوان (تهران: نشر گیو، چاپ دوم، 1379) ص 140.
23. حسین بشیریه، جامعه‌شناسی سیاسی (تهران:نشر نی، چاپ دوم، 1374)، ص 242.
24. همان، ص 241.
25. علیرضا ازغندی، تاریخ تحولات سیاسی و اجتماعی ایران (تهران: سمت، 1379) ج 1، ص 130.
26.عبدالهادی حایری، تشیع و مشروطیت در ایران (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1360) ص 2 (دیباچه).
27.ادوار براون، انقلاب مشروطیت ایران،ترجمه مهری قزوینی (تهران: انتشارات کویر، 1376) ص 128.
28. همان، ص 133.
29.در جست وجوی راه از کلام امام، دفتر هشتم، روحانیت (از بیانات و اعلامیه‌های امام خمینی از 1341 تا 1361) (تهران: امیرکبیر، 1362) ص 210.
30.خاطرات مرتضی الویری، به کوشش دفتر ادبیات انقلاب اسلامی (تهران: حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی، 1375) ص 64 – 65.
31. بهرام افراسیابی و سعید دهقان، طالقانی و تاریخ (تهران: انتشارات نیلوفر، چاپ دوم، 1360) ص 64.
32.علیرضا زهیری، عصر پهلوی به روایت اسناد (قم: دفتر نشر و پخش معارف، 1379) ص 290- 291.
33.جان. دی. استیمپل، درون انقلاب ایران، ترجمه منوچهر شجاعی (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، چاپ دوم، 1378) ص 68.
34. سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج، ترجمه عباس مخبر(تهران: طرح‌نو، 1372) ص37.
35.محمد اقبال لاهوری، کلیات اشعار فارسی، مقدمه و شرح احوال و تفسیر کامل احمد سروش (تهران: کتابخانه سنایی، چاپ چهارم، 1368)، ص 367.
36. ماروین زونیس، شکست شاهانه،ترجمه اسماعیل زند و بتول سعیدی (تهران: نشر نور، 1370)، ص 161.
علوم سیاسی - سال ششم - شماره بیست و یکم - بهار 1382
تعداد بازدید: 5023
آرشیو مقالات
جدیدترین مطالب
پربازدیدها
