اصلاحات ارضی و تاثیر آن بر رشد گفتمان اسلام شیعی در ایران

نویسندگان: امیر آغایلی(1) زمانه حسن‌نژاد(2)

چکیده

پهلوی دوم برای تعمیق روابط خویش با طبقات اجتماعی و جلوگیری از گرایش طبقات پایین به کمونیسم شوروی دست به اصلاحات ارضی در ایران زد. این اصلاحات، نتایجی که شاه از آن انتظار داشت یعنی تحکیم حاکمیت او در ایران را به همراه نداشت. اصلاحات ارضی و سیاست‌های مدرنیزاسیون شاه همواره تحت‌الشعاع عدم مشروعیت او بعد از کودتای سال 1332 قرار داشت و با استقبال چندانی مواجه نشد.

سیاست‌های مدرن شاه، بدون درکی مناسب از بسترهای سنتی جامعه‌ی ایرانی صورت پذیرفت و آرزوی تاریخی ایرانیان برای تحقق گفتمان مدرن با ناکامی مواجه گشت. عدم تحقق آمال تاریخی ایرانیان در تحقق گفتمان مدرن در جامعه‌ی سنتی ایران موجب رشد گفتمان نوینی گشت که متکی بر بازخوانی ادبیات شیعی و برداشتی مدرن و شاید التقاطی از سنت‌های دینی بود. اصلاحات ارضی و فروپاشی ساختار طبقاتی ایران، آغازی بر رشد گفتمان اسلامی در ایران بود.

واژگان کلیدی: پهلوی، اصلاحات ارضی، گفتمان مدرن، گفتمان اسلامی.

 

 

مقدمه

شکست الگوهای اصلاح‌طلبانه و قانون محور برای نقد نظام سیاسی پس از کودتای 28 مرداد سال 1332، منجر به جایگزینی الگوی براندازی – نظام پهلوی – شد. در این الگوی جدید که اصلاحات ارضی و سیاست مدرنیزاسیون شاه سرآغازی بر آن بود،‌ آیت‌الله خمینی و هواخواهان او که اغلب از میان طبقه‌ی متوسط سنتی ایران بودند، در سازماندهی مالی و ایدئولوژیکی منتقدین تندرو حاکمیت پهلوی نقشی محوری داشتند.

هر چند الگوی براندازی در تاریخ مبارزات سیاسی ایران، امر تازه‌ای نبود اما آنچه در این جریان قابل توجه است، پیدایی گفتمان تازه‌ای در جامعه‌ی ایران بود که در نهایت به سقوط سلطنت پهلوی انجامید. گفتمان نوین با اتکا به ویژگی‌های تاریخی و اجتماعی در ایران ریشه دواند. گفتمان اسلامی که انقلاب سال 1357 بازتابی از آن بود. ریشه در ناکامی‌های تاریخی ایرانیان در تحقق گفتمان مدرن داشت.

برودل از واضعان مکتب آنال بر این باور است که عوامل کلان اقتصادی در شکل‌ گفتمان‌های تاریخی تأثیرگزار‌اند. در ایران نیز اصلاحات ارضی و سیاست مدرنیزاسیون شاه، علاوه بر تبعات اقتصادی، موجب فروپاشی بافت سنتی طبقات اجتماعی در ایران شد. شرایط جدید منجر به ایجاد فضای اجتماعی گشت که گفتمان نوینی در آن متولد شد. گفتمان نوین، متکی بر قرائتی مدرن از ادبیات شیعی بود. با توجه به مقدمه، این سوال مطرح می‌گردد: اصلاحات ارضی تا چه حد بر رشد گفتمان اسلامی در ایران تأثیرگذار بوده است؟

برای پاسخ به سوال مطرح شده، این فرضیه مطرح می‌گردد: فروپاشی ساختار طبقاتی در نتیجه‌ی اصلاحات ارضی منجر به رشد گفتمان اسلامی در ایران گشت.

اصلاحات ارضی

بازرگان از رهبران نهضت آزادی در محاکماتش، خطاب به حکومت گفته بود که آن‌ها آخرین گروهی هستند که به مبارزه‌ی قانونی می‌پردازند (نجاتی، 1371: 373؛ هوگلاند، 1381: 256). دیدگاه او ظاهراً درست به نظر می‌رسید و از آن پس حرکت‌های براندازانه رونق یافت. یک دهه بعد از کودتا آرامشی ظاهری بر جامعه حکم‌فرما بود، این آرامش بر پایه‌ی سرکوب مخالفان و منتقدان شاه بود. پس از کودتا شاه عملاً از پادشاهی مشروطه به شاهی مستبد تبدیل شد. دولت‌های که در این سال‌ها روی کار آمدند با سیاست‌های دربار پهلوی هم جهت بوده و شاه را در تحقق برنامه‌هایش یاری دادند. شاه به یاری این دولت‌ها و در سایه‌ی حمایت مادی و معنوی بلوک غرب و درآمد‌های افزون ناشی از افزایش قیمت نفت بر سلطه‌ی خود افزود.

پس از کودتا 28 مرداد 1332، حکومت که پایگاه مردمی خود را از دست داده بود در صدد احیای آن و جلب و جذب طبقات مختلف اجتماعی برآمد. وحشت مداوم و روزافزون شاه از خطر رشد کمونیسم در ایران، سیاست‌های بین‌المللی ایالات متحده‌ی آمریکا برای مقابله با شوروی و رشد کمونیسم در کشور‌های جهان سوم، سبب گشت تا شاه برنامه‌ی اصلاحات ارضی را به اجرا درآورد و آن را انقلاب سفید شاه و مردم نامید.

اصلاحات ارضی مهمترین استراتژی برای توسعه ملی کشور‌هایی بود که اشکال سنتی بهره‌برداری از زمین در آنها وجود داشت و سبب ایجاد تغییرات عمیق و عمده‌ای در نظام اجتماعی-اقتصادی و طبقات فقیر شهری می‌شد (خسروی، 1357: ص 15). این طرح، طرحی بزرگ و تأثیر‌گذار بر اقتصاد کشور بود و سرنوشت شاه و آینده‌ی کشور به نوعی در ارتباط با نحوه‌ی اجرای آن قرار گرفته بود. بدین سبب وزارت دربار و شاه با نگرانی عواقب اجرای این طرح را نظاره‌گر بودند.

شاه تصور می‌نمود با این اصلاحات مخالفان چپ‌گرای خود را آرام کرده و مشروعیت از دست‌رفته‌ی خود را احیا می‌نمایند، همچنین به ساختار‌های حکومتی خود تداوم می‌بخشد. اما این اصلاحات با خود تبعاتی به همراه داشت از جمله از بین رفتن ساختارهای سنتی طبقات اجتماعی در ایران که در انقلاب سال 1357 قابل مشاهده بود. هانتینگتون معتقد است، نوسازی شتابنده در حوزه‌ی اقتصادی و اجتماعی منجر به تنش و بی‌ثباتی به‌ویژه در جهان سوم می‌گردد (آبراهامیان، 1390: 238). در سیاست‌های نوسازی شتاب‌زده‌ی پهلوی نیز این نظریه قابل مشاهده می‌باشد.

طبقه‌ی روحانیون از مخالفان و از نظر برخی از منتضرران اصلاحات ارضی محسوب می‌شدند. دولت امینی با این طبقه رابطه‌ی مناسبی برقرار نمود. اما در سال‌های اجرای اصلاحات ارضی که دولت در دست قوام بود، برخورد تند و نامناسبی با روحانیون صورت پذیرفت (رجبی، 1373: 252 ؛ نجاتی، 1371: 223). این طبقه بنا بر اصول فقهی سهمی از محصول اراضی دریافت می‌نمود، برخی از آنان نیز در شمار ملاکین بودند (فوران، 1373: 538). نا مشخص بودن وضعیت اراضی موقوفه از دیگر دلایل مخالفت بود. بسیاری از علما طی نامه‌نگاری‌هایی اعتراض خود را به شاه رساندند (اسناد، ج 1، 1374: 19) و شاه در پاسخ، با اشاره به خطر کمونیسم گفت: اگر این کار را نکنم نابود می‌شوم و کسانی می‌آیند که اعتقادی به شما ندارند و مساجدتان را بر سرتان خراب می‌کنند (رجبی، 1373: 262). شاه حتی در جلسه‌ی هیات وزیران از روحانیون به دلیل مخالفت با اصلاحات انتقاد نمود. هواخواهان دانشجوی این طبقه علت مخالفت روحانیون با اصلاحات ارضی را ترس آنان از گسترش قدرت دولت در تمام سطوح زندگی مردم می‌دانستند (آوری، 1379: 313؛ الگار، 1388: 331).

وزیر دربار وقت علا نیز مطابق معمول، از ابتدای زمزمه‌های اجرای طرح، گزارش‌های خود را به شاه تقدیم می‌نمود، مثلاً در یک مورد به شاه گزارش داده بود که راجع‌به لایحه‌ی قانونی اصلاحات ارضی نگرانی شده بوده که منویات شاه به این نحو اجرا نخواهد شد و به هدف ازدیاد تولید و بهبود اوضاع کشاورزی نخواهد رسید و بدین جهت خواهان تجدید نظر در اجرای طرح شده بودند.(خاندان پهلوی، 1378: ص 112).

شعار انتخاباتی انقلاب سفید؛ اصلاحات آری، دیکتاتوری نه بود (اسناد، 1378: 21). برای نخستین بار در تاریخ ایران بر دیوار شهرها پوسترهای تبلیغاتی نصب شد. انتخابات در ششم بهمن 1341 انجام شد. نتیجه‌ی انتخابات با توجه به بافت جمعیتی ایران دهه‌ی 40 که اکثریت رعیت روستایی بودند قابل پیش‌بینی و با پیروزی همراه بود. تنش بین حکومت و روحانیون پس از اصلاحات تداوم یافت و شاه برای دلجوی از روحانیون به قم سفر نمود که سفری ناموفق بوده و کاری از پیش نبرد.

پس از پیروزی در انتخابات، گام بعدی به اجرا در آوردن مفاد انقلاب سفید بود. علم به عنوان مجری طرح اصلاحات مطرح شد. از دلایل انتخاب وی برای این کار، مالک بودن وی بود. تصور می‌شد با انتخاب او می‌توان مالکین را تحت تأثیر قرار داده و مقدمات مخالفت آنها را خنثی سازد (شاهدی، 1379: ص 401). همچنین وی سال‌ها مدیریت املاک و مستغلات پهلوی را پشت‌سر گذارده و تجربیات بسیار زیادی در چگونگی و نحوه‌ی تقسیم املاک و اراضی و شرایط واگذاری آن به کشاورزان و زارعان کسب کرده بود (دنمن، 1355: ص 474). هر چند که امثال نفضلی که از نزدیکان علم بودند، بعدها مدعی شدند که علم خود به اصلاحات ارضی اعتقاد چندانی نداشت (تفضلی، 1376: ص 63).

بخشی از اجرای این طرح نیز در دورانی بود که علم سمت وزارت دربار را داشت. وی روابط عمیقی با نهادهای ایجاد شده در طی اصلاحات ارضی برقرار نمود، که از آن به عنوان حربه‌ی تبلیغاتی در دوران انتسابش به وزارت دربار بهره جست. وی از این طریق بر ثروت خویش افزود و در نتیجه از توانایی مالی برای گستردن چتر حمایت مالی‌اش – در دوران وزارت دربار – بر سر گروه‌های حامی‌اش استفاده نمود (ملکی، 1358: ص 60). «.... یک روز دعوتی از دربار برای من رسید، دعوت کننده اسدالله علم بود. می‌بایست در ساختمان وزارت دربار در سعدآباد – انتهای جعفرآباد- حضور پیدا کنم. قرار بود قباله‌های گروهی از کشاورزان را به آنها بدهند....» (بهزادی، 1377: ص 148).

نتایج اصلاحات ارضی

مهم‌ترین نتایج انقلاب سفید، ایجاد طبقه‌ی متوسط جدید، ایجاد صنایع وابسته، رشد اقتصاد مصرفی و مهاجرت عظیم روستائیان (میرسپاسی، 1381: 138)، تغییر در ساختار شهرها و تعارضات گروهی و سیاسی بود (آزاد ارمکی، 1388: 214). میشل فوکو در شرح دیدارش از تهران آن سال‌ها اشاره کرده که تهران در یک محور افقی به دو نیم شده بود، شهر ثروتمندان و حومه‌ی فقیر نشین که ساکنان آن روستائیانی بودند که بر اثر شکست اصلاحات ارضی از روستا فراری شده و در حلبی آبادها ساکن بودند (فوکو، 1386: 25). شاه تصور می‌نمود این اصلاحات مانع از سقوط وی می‌شود اما در آینده زمینه ساز فروپاشیدگی ساختار طبقاتی ایران و پیدایی گفتمان نوینی گشت که مشروعیت وی را به چالش کشید.

انقلاب سفید موجب تداوم شکاف و سستی روابط طبقه‌ی روحانی و حتی ملاکین و به تبع آنان بازاریان با سلطنت گشت. چرا که به بیان دکتر شریعتی، روحانیون رابطه‌ای اندام وار با ملاکین داشتند (آبراهامیان، 1390: 233). بازاریان یا طبقه متوسط سنتی نیز از گذشته پیوند عمیقی با روحانیون داشتند، این طبقه در توسعه‌ی گفتمان اسلام شیعی در ایران دهه‌ی پنجاه نقشی تأثیر‌گذار داشته و همواره حامی مالی روحانیون بودند.

علاوه بر اصلاحات ارضی، سیاست‌های مدرن شاه از جمله حق رأی به زنان، برداشتن شرایط سوگند به قرآن برای نمایندگان، حذف سیاست‌مداران قدیمی از صحنه‌ی سیاست که اغلب از زمینداران بودند، و جایگزینی آنان با تکنوکرات‌ها و سیاست‌مداران تربیت شده به روش پهلوی دوم که وابستگی به طبقات سنتی نداشتند موجب هراس روحانیون در از دست دادن قدرت مادی و شرعی‌شان گشت (آوری، 1379: 194).

سیاست مدرنیزاسیون پهلوی اول و دوم سبب رویارویی اقشار سنتی که بخش‌ اعظم جمعیت ایران را تشکیل می‌دادند با آنان گشت. پاره‌ای از این سیاست‌های مدرن با واکنش برخی طبقات از جمله روحانیون و بازاریان همراه بود. اجرای سیاست مدرنیزاسیون نیازمند حدی از اتوکراسی بود، در غیر این صورت در بستر سنتی جامعه‌ی ایران منجر به فروپاشی می‌گشت (برژینسکی، 1362: 17). این عدم تقارن یا به بیان دیگر توسعه‌ی ناموزون در عرصه‌های مختلف اقتصاد، سیاست و اجتماع منجر به شورش‌ها و قیام‌های فراوانی در این سال‌ها گشت که در نهایت به انقلاب سال 1357 ختم گردید.

آیت‌الله خمینی در آغاز سال 1342 خورشیدی در مخالفت به انقلاب سفید و سیاست‌های شاه، آن سال را عزای عمومی اعلام نمود. هویدا وقایع 15 خرداد 1342 را واکنش طبقه‌ی طبقه‌ی روحانیون به اصلاحات ارضی می‌داند (آوری، 1379: 313). از این پس آیت‌الله خمینی و لایه‌هایی از طبقه‌ی روحانیون (پایین رتبه) با در دست داشتن مساجد و حسینیه‌ها و تسلط بر انگار‌ه‌های سنتی اسلام شیعی چون، عزاداری ماه محرم، جهاد، شهادت‌طلبی، طاغوت و مبارزه با حاکم ظالم به مقابله با سلطنت، با تکیه بر گفتمان اسلام شیعی پرداختند. پس از 15 خرداد، رهبری جنبش‌ها و جریانات سیاسی از ملی گرایان و گروه‌های چپ به مذهبیون انتقال یافت.

از نکات جالب در رابطه شاه و روحانیون، دیدگاه یکسان شاه و روحانیون، منتسب دانستن هر دو به عاملی خارجی بود. شاه وقایع دهه 50 و نهضت خمینی را با حمایت بیگانگانی چون انگلستان و اعراب می‌دانست (آبراهامیان، اشرف، 1386: 52). مخالفان شاه نیز دست‌های پنهان استعمار آمریکا را حامی شاه می‌دانستند. اقلیت‌های دینی چون یهودیان و بهائیان نیز در مقام اتهام قرار داشتند، آنان بهائیان را ستون پنجم و مسئول کشتار در 15 خرداد می‌دانستند. با تکیه بر این دیدگاه روحانیون، مردم را به دشمنی و قطع رابطه با غیر مسلمانان سوق می‌دادند (آبراهامیان،اشرف، 1386: 115). این دیدگاه فارغ از صحت و سقم، بیان کننده‌ی رواج تئوری توطئه در فضای سیاسی آن سال‌هاست.

گفتمان جدید

تکیه‌ی شاه بر رویه‌ی پدر‌سالاری به ویژه پس از اصلاحات ارضی و این تصور که پدر ملت است و جامعه بدون او دوام نمی‌آورد (هویدا، 1382: 153) سبب کاهش محبوبیت روز‌افزون وی نزد مردم گشت. شاه بر این تصور بود که خداوند پشتیبان اوست (برژینسکی، 1362: 159؛ هویدا، 1382: 153).در کتابچه‌ی انقلاب ایران که به منظور توجیح اصلاحات ارضی نوشته شده بود، شاهنشاه رهبر سیاسی و معنوی ایرانیان تعریف شده بود (آبراهامیان، 1390: 239). شاه در این دیدگاه ادامه دهنده‌ی نظر تمامی شاهان پیشین ایران بود، آنان قدرت را ودیعه‌ای الهی از جانب خداوند می‌دانستند نه مردم. این تصورات در شاه به شدت از سوی اطرفیانش تقویت می‌گشت، این اطرافیان فاقد صلاحیت، همواره تمامی اقدامات شاه را تایید می‌نمودند و مانع از درک و مواجه شدن محمدرضا پهلوی با شرایط و معزلات واقعی در جامعه‌ی ایران می‌گشتند(برژینسکی، 1362: 26).

سازماندهی جریان‌های مخالف در غالب انجمن‌ها و گروهای اسلامی و نیمه‌اسلامی در داخل و خارج از کشور، انتشار کتاب و جزوات سیاسی و تبلیغات در راستای رشد و ترویج تعاریف و باورهای اسلامی با ترویج توده‌ گرایی اسلامی بود (آبراهامیان، 1390: 233). ارگان اصلی این تفکرات در نشریه‌ای به نام گفتار ماه بود (الگار، 1388: 334). این گفتمان جدید در بین مهاجران تازه‌ وارد از روستا‌ها به شهرهای بزرگ (صنعتی) پس از اصلاحات ارضی که اغلب زاغه نشین بودند پیروان فروانی یافت، این طبقه که خمینی آنان را با الهام از قرآن مستضعفین نامیده بود (همبلی، 1388: 110) در هیات‌های عزاداری ماه محرم نیز به نیروی اصلی تبدیل شدند (وحدت، 1380: 205) ایده‌ها و دریافت‌های فرهنگی ایرانیان از سنت‌های ایرانی و شیعی در کنش سیاسی آنان (آزادار مکی، 1388: 214) در دهه‌های 40 و 50 قابل مشاهده بود. مراسم عزاداری ماه محرم در کنار دیگر آیین‌های شیعی با گذشت زمان به یکی از ابزارها و نمادهای گفتمان جدید تبدیل گشت.

رژیم پهلوی برای اعمال کنترل اجتماعی در ایران دهه‌ی 1340 با کمک سازمان امنیت کشور به اعمال سانسور در رسانه‌ها و سرکوب احزاب و گروه‌های سیاسی و اجتماعی پرداخت. در روند این سرکوب و یکسان سازی حتی منتقدان وفادار به قانون اساسی نیز در امان نماندند، ایجاد حزب رستاخیز، گواهی بر این مدعاست. خلا ایدئولوژیک ایجاد شده در جریان سرکوب، سبب غلبه‌ی گفتمان اسلامی بر جامعه‌ی ایران (وحدت، 1380: 198) و در نهایت سقوط سلسله‌ی پهلوی شد. قطع پیوند شاه با طبقات اجتماعی و سوء‌ظن وی به غرب منجر به روی آوردن به خرید تسلیحات نظامی و اتکا بر نظامیان (آبرهامیان، 1387، 536) و لمپن‌ها با حاشیه نشینان اجتماعی جنوب شهر که فاقد وجاحت طبقاتی بودند برای سرکوب شد (زاده محمدی، 1377: 221).

سلسله‌ی پهلوی حتی پس از وقایع خرداد 1342، از سوی گروه‌های اسلامی چندان احساس خطر نمی‌نمود و هم چنان تیر سرکوب را به سوی گروه‌های چپ، نشانه رفته بود. گروه‌های سازمان‌ یافته و نیمه سازمان یافته‌ی اسلامی در غالب فعالیت‌های فرهنگی چون ضبط سخنرانی‌ها در نوارهای کاست، چاپ شب‌نامه‌ها و استفاده از اماکن مذهبی چون مساجد برای تبلیغات به اشاعه‌ی جریان‌ فکری خود پرداختند. دایره‌ی نفوذ و تاثیر گذاری گفتمان جدید که توسط روشنفکرانی چون شریعتی ارائه می‌شد از طبقات مذهبی نیز فراتر رفته و گفتمان جدید موفق به جذب بسیاری از روشنفکران لائیک و غیرمذهبی گشت. برای نمونه، احمد شاملو شاعر چپ گرای سرشناس در تظاهرات 15 خرداد 1342 حضور داشت (اسناد، ج 1، 1387: 12). محور مشترک این پیوند نامتقارن مخالف با ساختار حاکمیت پهلوی بود؛ حکومتی که از دید مخالفانش به ویژه پس از کودتای 1332 و سقوط دولت دکتر مصدق نامشروع بود.

پس از سال 1342 گفتمان اسلامی به سازماندهی و هدفمند کردن جریان خود پرداخت. مساجد به یکی از مراکز اصلی سازماندهی تبدیل شده و از نمادها و انگاره‌های شیعی برای سازماندهی و برانگیختگی جنبش استفاده شد. از وقایع روی داده از دهه‌ی 40 تا وقوع اقلاب 1357 با تعبیر اسلام‌گرایی و با غلبه گفتمان اسلام شیعی در ایران یاد می‌گردد، هر چند آیت‌الله خمینی، آل‌احمد، شریعتی و مطهری که معماران اصلی نظریه انقلاب اسلامی در مباحثشان به نفی گفتمان مدرن پرداختند اما از آرا مارکسیستی و دموکراسی غربی برکنار نمانده‌اند. همین امر منجر به جذب جریان‌های دانشجویی معترض لائیک و مارکسیست گشت، این تلفیق نوین اسلام و مدرنیسم؛ ارائه‌ی اسلام در پوششی تزه بود که در بین طبقات مختلف هواخواهان فراوانی یافت. افرادی چون آل‌احمد و شریعتی از بانیان گفتمان جدید یا گفتمان بازگشت به اصل بودند (الگار، 1388: 336؛ میرسپاسی، 1381: 16).

ناکامی تحقق گفتمان مدرن در ایران از دلایل رشد اسلام گرایی متکی بر برداشت‌های شیعی در ایران آن سال‌ها بود. سیاست اجرایی پهلوی اول و دوم برای همگانی نمودن گفتمان مدرن همراه با خشونت و بدون ایجاد بستر مناسب فرهنگی بود. بی‌توجهی به بافت سنتی و مذهبی جامعه‌ی ایران، مقابله با تکثر‌گرایی و دموکراسی در کشور، وابستگی اقتصادی و سیاسی پهلوی دوم به ایالات متحده یا به بیان مخالفان مارکسیستش دولت سرمایه‌دار کمپرادور و عدم محبوبیت پهلوی دوم پس از کودتای 1332 را نیز باید به این عدم توفیق افزود.

اکثریت مخالفان و منتقدان نسبت به سیستم‌ها و ساختار‌های سیاسی و اقتصادی پهلوی دوم به مید رسیدن به فضای باز سیاسی و تحقق آرمان‌های تاریخی ایرانیان در کنار هم قرار گرفتند. این گروه‌های متعدد بر اساس برداشتی نسبتاً مدرن از ادبیات شیعی در کنار هم گرد آمده و به سازماندهی جریانی پرداختند که در انقلاب سال 1357 تمامی ساختارهای سیاسی و اجتماعی را به چالش کشید.

رهبری طبقه روحانیون

آیت‌الله خمینی نخستین بار در سال 1324 و در کتاب کشف‌الاسرار نظریه‌ی حکومت اسلامی را مطرح نمود (آبراهامیان، 1387 :ص 522؛ الگار، 1388: ص 330) که جمهوری اسلامی در واقع فرزند مشروع این نظریه بود. تفسیر وی از فقه شیعه در این اثر نوعی گسست از سنت‌های متداول شیعی بود که به مجتهدان برای کسب قدرت سیاسی، مشروعیت می‌بخشید. تا وقایع سال 1342 نام آیت‌الله خمینی در میان مخالفان حکومت پهلوی دیده نمی‌شود، شاید علت این امر، رفتار تحقیر‌آمیز ملی گرایان با روحانیون و مخالفت آیت‌الله بروجردی با فعالیت سیاسی روحانیون در عرصه‌ی سیاست بود. با مرگ آیت‌الله بروجردی این محدودیت تا حدی رفع گشت.

طبقه‌ی روحانیون از اصلاحات ارضی یا انقلاب سفید شاه و سیاست شتاب‌زده‌ی مدرنیزاسیون وی متضرر گشته بودند. مخالفت روحانیون با اصلاحات ارضی در نامه‌های علما و مراجع به شاه که تاکید داشتن، اصلاحات ارضی برخلاف اسلام است، نمایان می‌باشد(اسناد، ج 1، 1378: 20). این طبقه در دوران پهلوی اول از کرسی‌های سنتی نفوذ خود در نهادهای آموزش و قضاوت محروم گشته بودند، با سیاست‌های پهلوی دوم یکی از منابع تعمین کننده‌ی استقلال اقتصادی این طبقه یعنی اوقاف را نیز در جریان اصلاحات ارضی از دست می‌دادند. در کنار این عوامل پیروی شیعیان از مرجعیت شیعه که کدی از آن با نام اصول مهدویت و دکترین امامت یاد می‌کند (روزون، 1379: 20)، زیر ساخت تاریخی مناسب را برای طرح و زایش گفتمان اسلام شیعی در ایران ایجاد نمود.

در بررسی انقلاب‌های اجتماعی باید انگیزه‌ی روانشناختی توده‌ها را نیز مد نظر قرار داد (آزاد ارمکی، 1388: 204). تعاریفی که ادبیات شیعی از یک رهبر یا امام ارائه می‌داد در آثار و تفکرات تئورسین‌های گفتمان جدید بروز یافته و در گذاره‌های سیاسی انقلاب 1357 نمایان گشت. توصیفاتی که نخبگان و عوام در آستانه‌ی انقلاب از یک رهبر کاریزماتیک ارائه می‌دهند؛ فردی دارای قدرت متعالی و دارنده‌ی توامان قدرت دنیوی و معنوی شبیه به الگوی یک امام شیعه است. چنین رهبری در ادبیات سیاسی ایران فرهمند و ظل‌الله شناخته می‌شود، چنین الگویی از یک رهبر ریشه در روانشناسی تاریخی ایرانیان داشته است. تمامی شاهان ایران با اتکا بر این تعریف مشروعیت می‌یافتند حتی سلسله‌ی پهلوی که داعیه‌ی قدرت معنوی نداشت نیز از آن برکنار نماند. هویدا نخست‌وزیر این دوران در خاطراتش یاد می‌کند؛ در آن سال‌ها تصویری از امام زمان (مهدی) در بازار تهران دید که بر روی آن نوشته شده بود: ظهور امام زمان نزدیک است (هویدا، 1383: 107) در واقع جامعه‌ی سعی در پیدا کردن نکاتی مشترک بین امام شیعه و رهبر سیاسی خود داشت. شریعتی از مطرح کنندگان گفتمان جدید تعریفی از رهبر ارائه داد که بازتاب دیدگاه نخبگان آن عصر است. این تعاریف متکی بر ادبیات شیعی، برخی الگوهای صوفیانه و حتی دموکراسی غربی بود. شریعتی معتقد به نوعی رابطه‌ی مرید و مرادی بین رهبر و مردم است. او دو رهبر را برای جامعه لازم می‌داند، اول رهبر کاریزماتیک و دوم رهبر منتخب مردم (وحدت، 1380: 223) که در غیاب رهبر کاریزماتیک مردم حق انتخاب ندارند و خبرگان باید تصمیم بگیرند. این الگو پس از مرگ آیت‌الله خمینی عیناً تحقق یافت. این تعاریف زمینه‌ی فکری برآمدن رهبری کاریزماتیک از بین طبقه‌ی روحانی را فراهم نمود. مجموعه‌ی فعالیت‌های فکری و فرهنگی اندیشمندان اسلام‌گرا و شعارهای رادیکالی که خمینی مطرح نمود سبب جذب طیف بیشتری از ایرانیان به گفتمان اسلام شیعی در آستانه‌ی انقلاب 1357 گشت.

انقلاب 1357 ایران اغلب با بنیاد‌گرایی تعریف می‌شود اما در حقیقت آمیزه‌ی پیچیده‌ای از ملی گرایی، توده‌گرایی سیاسی و رادیکالیسم مذهبی است (آبراهامیان، 1390: 229). برخی بر این اعتقادند که انقلاب ایران به دلیل خواستار بودن حفظ وضعیت سنتی موجود در زمره‌ی جنبش‌های محافظه‌ کارانه قرار می‌گیرند اما حضور طبقات و گروه‌های مختلف نظر دادن در این مورد را دشوار می‌سازد، همین پیچیدگی و دشواری در اظهار نظر سبب شد میشل فوکو انقلاب سال 1357 را انقلابی پست مدرن دانست و چند سال بعد نظر خود را تکذیب نمود.

انقلاب ایران از یک سو در طبقه بندی هیچ یک از انقلاب‌ها قرار نمی‌گیرد و از سوی دیگر به دلیل استفاده از نماپردازی‌های مذهبی چون عزاداری محرم، پوشش اسلامی زنان (روزون، 1379: 97)، رهبری روحانیون و استفاده از شعارهایی در حمایت از سنت و در مخالفت با برنامه‌های نوگرایی پهلوی در زمره‌ی انقلاب‌های مذهبی و محافظه‌ کارانه قرار می‌گیرد. حضور گروه‌های چپ چه از نوع مارکسیست یا مارکسیست اسلامی و گروه‌های ملی و ملی-مذهبی، حضور طبقات متوسط سنتی و مدرن که بسیاری از آنان خواهان فضای باز سیاسی و عدالت اجتماعی بودند این انقلاب را در چارچوب جنبش‌های ترقی خواهانه قرار می‌دهد. این تناقض‌ها زایده‌ی گوناگونی جامعه‌ی ایران است. بررسی وقایع و حوادث منجر به انقلاب 1357 در پیوند با گذشته‌ی تاریخی ایران و با بررسی ویژگی‌های اجتماعی و روانی جامعه‌ی ایران ممکن است. شاید مناسب‌ترین چارچوب برای این نهضت این نظر باشد؛ گفتمان نوین مطرح شده در آن سال‌ها برداشتی مدرن از تعاریف و باورهای سنتی شیعی بود.

نتیجه‌گیری

سیاست‌های اجتماعی شاه منجر به به افزایش جمعیت ایران گشت. در آستانه‌ی سال 1357 نیمی از جمعیت ایران حدود 16 سال و دو سوم مردم کمتر از 33 سال داشتند (هویدا، 1382: 109) که این جوانان ستون فقرات راهپیمایی‌های انقلاب و مستمعین اصلی، نظریه پردازانی چون شریعتی، آیت‌الله خمینی و غیره در ایران دهه‌های 40 و 50 بودند.

نظام سیاسی باید توان محافظت از الگوهای جامعه و تولید الگوهای جدید در شرایط مختلف برای رفع نیازهای جامعه برخوردار باشد. سلسله‌ی پهلوی که قصد حذف الگوی سنتی را داشت، موفق به ارائه‌ی الگوی جایگزین مناسب برای رشد گفتمان مدرن در ایران نگشت. فروپاشی ساختار‌های سنتی پس از اصلاحات ارضی که با افزایش جمعیت و رشد مهاجرت از روستا به شهر و از شهرستان‌ها به شهر‌های بزرگ که با عدم رضایت اقتصادی آنان همراه بود، عدم توسعه‌ی سیاسی هم گام با رشد اقتصادی زمینه‌ساز خلا ایدئولوژیکی گشت که گفتمان اسلام شیعی از آن سر برآورد و اسلام سیاسی در ایران رشد نمود.

گفتمان اسلامی در ایران که متکی بر ادبیات شیعی بود با آن چه رشد اسلام‌گرایی در خاورمیانه شناخته می‌شود، روند تکاملی متفاوت داشت. شناخت دلایل بست، گفتمان اسلامی در ایران دهه‌ی 1340 تنها با شناخت از آسیب‌ها و چالش‌های تاریخی اجتماعی ایران ممکن می‌گردد. در اغلب کشور‌های خاورمیانه، گذاره‌ی سنت سبب رشد اسلام‌گرایی گشت اما از دیدگاه نگارنده در ایران گفتمان اسلامی محصول گفتمان مدرن بود؛ ایرانیان در ادامه‌ی جریان گرایش به تجدد، موفق به خلق گذاره‌ای تازه گشتند که در آن سعی شده بود ناکامی‌ها و سرخوردگی‌های تاریخی آنان را جبران نماید.

 

منابع

اسناد انقلاب اسلامی. ج1. چ2. تهران: مرکز اسناد. 1374.

قیام 15 خرداد به روایت اسناد. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. 1378.

آزاد ارمکی، تقی. نظریه‌های جامعه‌شناسی. چ5. تهران: سروش. 1388.

آبراهامیان، ارواند. ایران بین دو انقلاب. ترجمه احمد گل‌محمدی. چ13. تهران: نی. 1387.

آبراهامیان، اروند. تاریخ ایران نوین. ترجمه شهریار خواجیان. 1390.

آبراهامیان، ارواند. اشرف، احمد و دیگران. جستار‌هایی از تئوری توطئه در ایران. چ4. تهران: نی. 1386.

الگار، حامد. نیروهای مذهبی در ایران سده بیستم از مجموعه‌ تاریخ کمبریج. ترجمه مرتضی ثاقب‌فر. تهران: جامی. 1388.

آوری، پیتر. تاریخ معاصر ایران. ج3. تهران: عطایی. 1379.

برژینسکی. اسرار سقوط شاه. ترجمه حمید احمدی. تهران: جامی. 1362.

بهزادی، علی. شبه خاطرات، تهران، زرین. 1377.

تفضلی، جهانگیر. خاطرات جهانگیر تفضلی. به کوشش یعقوب توکلی. تهران: حوزه هنری تبلیغات اسلامی. 1376.

خسروی، خسرو. جامعه‌ی دهقانی در ایران. تهران: انتشارات پیام. 1357.

دنمن،ر. چشم‌انداز پادشاه. ترجمه محمود مصاحب، تهران: آیندگان. 1355.

رجبی، محمدحسن. زندگی نامه سیاسی امام خمینی. ج1. تهران: سهند. 1373.

رستمی، فرهاد. پهلوی‌ها: خاندان پهلوی به روایت اسناد ساواک، بی‌جا: نظر. 1378.

روزن، باری. انقلاب ایران ایدئولوژی و نمادپردازی. ترجمه سیاوش مریدی. تهران: موسسه فرهنگ، هنر و ارتباطات. 1379.

زاده محمدی، مجتبی. لمپن‌ها در سیاست عصر پهلوی. تهران: مرکز. 1377.

شاهدی، مظفر. مردی برای تمام فصول. تهران: مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی. 1379.

فوران، جان. مقاومت شکننده. ترجمه احمد تدین. تهران: رسا. 1373.

فوکو، میشل. ایرانیها چه رویایی در سر دارند؟. ترجمه حسین معصومی همدانی.

چ4. تهران: هرمس. 1377.

ملکی، حسین. تبه کاری‌های اداری. تهران: کوروش. 1358.

میرسپاسی، علی. تاملی بر مدرنیته ایرانی. ترجمه جلال توکلیان. تهران: اختران. 1381.

نجاتی، غلامرضا. تاریخ سیاسی بیست و پنج ساله ایران. چ3. تهران: رسا. 1371.

همبلی، گاوین. یکه سالاری پهلوی از مجموعه تاریخ کمبریج. ترجمه مرتضی ثاقب‌فر. تهران: جامی. 1388.

هوگلند، اریک. زمین و انقلاب در ایران. ترجمه فیروز مهاجر. تهران: شیرازه. 1381.هویدا، فریدون. سقوط شاه. ترجمه ج. 1. مهران. چ8. تهران: اطلاعات. 1382.

وحدت، فرزین. رویارویی فکری ایرانیان با مدرنیت. ترجمه مهدی حقیقت خواه. چ2. تهران: ققنوس. 1380.

 

پی‌نوشت‌ها

1. دانشجوی دکتری تاریخ محلی دانشگاه اصفهان.

2. دانشجوی دکتری تاریخ محلی دانشگاه اصفهان.

فصلنامه پژوهش در تاریخ - زمستان 1391، سال 3 - شماره 9
 
تعداد بازدید: 4419

آرشیو مقالات